Свети оци Кољивари

Литургијски живот Цркве увијек се налазио у органској вези са цјелокупним њеним животом као и са духовним збивањима сваке епохе. Богослужење је било и остало израз унутарњег бића Цркве, њене вјере и њеног етоса. Отуда није никаква случајност да се духовна стремљења и сукоби разних епоха одражавају и на њему. То је такође разлог да се литургијски немир одређене епохе јавља свједочанством и изразом дубљег духовног немира. Та органска веза између богослужења и бића Цркве, богослужења и историјских збивања, и јесте узрок да на први поглед безначајне промјене у богослужењу, често су знак дубоких духовних промјена.

Циљ нам је да у овом чланку покажемо истинитост горе реченог кроз један летимичан приказ литургичких збивања која су се одиграла у последња два вијека на тлу Свете Горе и савремене Грчке. При том се не руководимо жељом за писањем једне литургичко историјске расправе. Подстакнути литургичким збивањима и реформама у савременом хришћанству, желели би да омогућимо себи и читаоцу, на основу конкретних историјских збивања унутар Православне Цркве, проналажење једног православног мјерила тих и таквих збивања. Такво једно мјерило нам је више него неопходно јер питање богослужења је и наш стални проблем који из дана у дан постаје све акутнији. Разлог за то су првенствено радикалне промјене начина живота, мишљења и општења савременог човјека, које искључују из ритма богослужења, онакав какав се он вјековима оформљавао, савремени ритам човјековог живљења. А ако је основни циљ богослужења да цјелокупни „круг“ људске свакидашњице, и круг времена у коме се та свакидашњица догађа, прожме, освети и преобрази Христовом богочовјечном вјечношћу, – онда то искључивање савременог човјека и његовог живота из ритма богослужења, аутоматски означава прогоњење Цркве из савјести и свијести модерног друштва и уопште човјечанства. То опет значи да је питање богослужења питање саме Цркве, њене благовијести и благодатне мисије у свијету.

Да би нам ствари постале јасније, прво ћемо се дотаћи сукоба који се одиграо у Светој Гори последњих деценија XVIII и почетком XIX вијека, сукоба који је од самог почетка имао литургички карактер и који лежи у основи савремених збивања у Грчкој Цркви. Ради се о покрету тзв. КОЉИВАРА (и „антикољивара“) који је десетинама година био извор немира и распри мећу Светогорцима, али и за Цариградску патријаршију не мала главобоља. Повод за сукоб мећу светогорским монасима био је на први поглед веома безазлен и безначајан (та привидна безначајност је и навела неке од истраживача дотичног покрета на тврдњу да се ту ради о „калуђерским ситничарењима“). Монаси, наиме, Скита св. Ане почели су да зидају (1754. год.) саборни храм за потребе Скита. Због велике запослености преко недјеље и да би могли да суботу, као пазарни дан, искористе за куповину потребног материјала и намирница, монаси дотичног Скита одлуче да уобичајене суботне парастосе и кољива за умрле, пренесу у недјељу, иако се то противило свеприхваћеном светогорском обичају и древном црквеном типику. Као што је познато, заупокојене службе и кољива по типику треба да се врше у петак послије Вечерње и у суботу. Та промјена у типику изазове оштар протест ревносног монаха Неофита Кавсокаливитског а потом и великог броја других истакнутих Светогораца. Да поменемо само најзначајнија имена мећу њима: св. Никодим Светогорац, св. Макарије Коринтски, преподобни Атанасије Парски итд. Мећу њиховим противницима су се особито истакли: Теодорит Јањински, учени Светогорац, монах Свете Ане а касније и игуман манастира Есфигмена (†1823.), Висарион Рапсански, ученик познатог Евгенија Вулгариса и др.

На питање заупокојених служби и кољива ускоро се надовезало и једно друго питање: спор о честом или ријетком причешћивању. Наиме, године 1777. у Венецији је одштампана књига под називом: „Приручник анонимног писца којим се доказује да би хришћани требали чешће да се причешћују божанских Тајни“. Та књига, чији приређивач је био епископ Коринтски Макарије, коју је по његовој жељи прерадио и поново издао (1783.) Никодим Светогорац под називом: „Врло корисна књига о честом причешћивању светих Христових Тајни“, – још више узбурка духове и у Светој Гори и ван ње. Циљ ове књиге је био: „да се обнови дивни обичај древних хришћана и да се докаже свједочанствима из Светог Писма, као и апостолским и светоотачким, да је душеспасоносно да се сваки хришћанин често причешћује, кад год за то нема сметњи.“[1] Из овога су изникли и други сродни проблеми као на примјер проблем освећивања икона, искључења из Цркве, великог и малог Водоосвећења, односа св. Дарова и нафоре (антидорон), клечање у недјељу.[2] Из „Исповиједања вјере“ св. Никодима се види да је било постављено и питање да ли се у св. Причешћу и у сваком његовом дјелићу садржи цијело Тијело и Крв Христова и да ли су Свети Дарови трулежни (противници преп. Никодима су га клеветали да он тобож тако учи).[3]

Ако посматрамо данас, из историјске перспективе, сав овај спор, постаје нам јасно да је њиме био постављен врло важан проблем и то на веома радикалан начин: проблем богословског смисла литургичког предања. У основи ту се радило о питању које се увијек изнова поставља пред савјест сваког хришћанског покољења: питању односа измећу прошлости и садашњости, измећу Предања Цркве и њених историјских „оваплоћења“. Ко се бар мало удуби у духовну историју Свете Горе, и кроз њу у византијски и послевизантијски период духовних збивања у Православљу, биће му одмах јасно да је овај спор у неку руку продужетак (иако под другим видом) оног знаменитог сукоба који се одиграо у XIV вијеку и које је остао познат у историји под именом паламизма или исихазма. Није никаква случајност да је св. Макарије Коринтски, који је био скривена душа покрета Кољивара, био исихаста, и да је преп. Никодим Светогорац био спремио за издање цјелокупна дјела св. Григорија Паламе (до издања нажалост није дошло јер су му се спремљени рукописи загубили у Бечу гдје је требало да буду штампани). Захваљујући њему дошло је и до популарног издања главних дјела св. Симеона Новог Богослова (Загореосово издање на новогрчком) који је органски сродан и повезан са исихастима XIV вијека. Какав став су имали њих двојица према паламизму свједочи и факат да су унијели у „Добротољубље“ измећу осталих светоотачких текстова и главне духовне текстове св. Григорија Паламе, као на примјер „Слово монахињи Ксенији“, Тумачење Оченаша и др., као и текстове неких од његових ученика и следбеника.

По схватању Кољивара „молитвено правило“, типик, тј. образац молитве, извире органски, и треба да извире, из „правила вјере“; осјећање те везе управо је оно што недостаје њиховим противницима. Поимање богослужења као „култа“, као „обреда“, независног од догме, које је у то вријеме у Европи, под утицајем нових религиозних и философских струјања и уопште познозападног приступа богослужењу, стицало пуно грађанство, – присутно је, иако још у зачетку а можда и подсвјесно, и код „антикољивара“, и не без утицаја са Запада. Иако је то схватање код њих још необрађено и недоречено, ипак је оно довољно јако да послужи као критериј приликом заузимања става према богослужбеном Предању Цркве. Бранећи с једне стране обичај ријетког причешћивања (иако тај обичај није никад био закон за Цркву већ једна од појава у њеној пракси која не исцрпљује сво црквено предање односно времена причешћивања), и с друге стране заборављајући да прилагођавање богослужења историјским околностима, треба увијек да израста органски из саборног црквеног молитвеног Предања, – антикољивари уводе „посветовњачење“ као критериј црквеног и богослужбеног живота. Истина, што се тиче времена св. Причешћа, они изгледају на први поглед конзервативнији од Кољивара, но та њихова конзервативност је привидна. Тај њихов конзерватизам у односу на Причешће има исте духовне коријене са прилагођавањем у погледу кољива и парастоса. И у једном и у другом случају они се препуштају некритички времену и „његовим потребама“. Они и једном и другом питању приступају без удубљивања, на спољашњи начин. Отуда и долази до тога да они просто нијесу у стању да осмисле и преобразе црквеном саборном вјечношћу – ни садашњост, ни повремене обичаје Цркве из прошлости.

Носиоци овог духовног правца су сматрали да је једном смјешом формалног конзерватизма и површног прилагођавања могуће разријешити толико сложене проблеме XVIII вијека. Њихов случај није усамљен у историји. Духовни став њиховог типа стално је присутан у животу Цркве као стално искушење. У име спољашњег чувања форми, које скрива практично идење у корак с непреображеним садашњим временом и његовим духом, жртвује се и прави садржај „времена“ и прави садржај и смисао наслијеђене прошлости и њених обичаја. Основна карактеристика тог духовног стања у ствари је бјекство од истинске јеванђелске одговорности и пред прошлошћу и пред садашњошћу.

То што је недостајало антикољиварима, сусреће се у изобиљу код Кољивара: у њиховом појимању како литургичког тако и уопште црквеног живота. То је особито јасно изражено у „Исповиједању вјере“ св. Никодима Светогорца (штампано послије његове смрти у Венецији 1819. год.), названим ц његовом „Апологијом“. Ово Исповиједање се може сматрати апологијом уопште кољиварског духовног става и покрета, чији утицај се временом проширио далеко ван Свете Горе.

Кољивари све мјере унутарњим смислом, не формама и временом. Они су потпуно свјесни огромног значења богослужења за духовни живот и васпитање вјерних и дубоко осјећају да и спољашња вјерност сама за себе, и спољашње прилагођавање времену или прихватање њега онаквог какво је, далеко су од тога да преобразе и да препороде душе за нови христолики благодатни живот. Отуда се и преп. Никодим у свом „Исповиједању“ као и у осталим својим дјелима, првенствено интересује дубљим значењем богослужења и молитвених обичаја. Тако на примјер суботно благосиљање кољива и помињање мртвих за њега није само молитва за умрле. Оно је истовремено и литургичко свједочанство и проповјед суботног Божјег одмора после стварања свијета; такоће и смрти Христове и Његовог силаска у Ад ради искупљења мртвих које се исто тако догодило у суботу. Кољиво (варена пшеница) изображава мртво људско тијело које ишчекује васкрсење.[4] Као потврду свог схватања он измећу осталог наводи и мишљење св. Григорија Ниског по коме је својство суботног дана „дјеловање у њему тајне смрти и одмора“. А пошто је помињање мртвих обично пропраћено плачем и жалошћу, то оно приличи суботи као таквој а не и недјељи као дану васкрсења Христовог и радости.[5] Својство осмог дана, недјеље, и јесте управо „тајна васкрсења“, првенствено Христовог а преко њега и свеопштег људског васкрсења. То је и био разлог да древно црквено предање забрани у овај дан пост, клечање и плач.[6] Субота није стварност, она је „сјенка“, образ и припрема за праву стварност. Зато преп. Никодим, да би показао и доказао да се не смеју мешати „својства“ једног и другог дана, наводи 12 „преимућстава дана васкрсења као стварности и будуће пунине над његовим суботним изображењем и сликом. Недјеља је, каже он, дан почетка стварања свијета, дан препорода твари кроз Христово васкрсење, дан откривања Светог Духа (Духови) и кроз Њега савршенства твари и пуноће изливања на њу божанских дарова, дан који превасходи јеврејско „суботарство“, „образ“ будућег вијека, дан Другог Христовог доласка итд.

Овај и овакав символизам преп. Никодим Светогорца израста из исконског отачког појимања како литургичког тако и уопште црквеног символизма. Оно се нарочито среће у символизму Ареопагитских списа, код преп. Максима Исповједника и других Отаца Истока. По том схватању, христолошки заснованом, постоји некакво тајанствено општење и заједница измећу символа и стварности коју он изображава. Веома је значајно и интересантно да преп. Никодим и уопште светогорски Кољивари, кад бране своје ставове о кољивима и помињању мртвих, тј. о својствима суботног и васкрсног дана, доказују их богословски на исти начин којим су Оци Цркве правдали, послије првог Васељенског сабора, празновање Ускрса по прољетној равнодневници. Празновање Пасхе, као литургичког символа и спомена стварности Христовог Васкрсења, треба да се по Светим Оцима поклопи колико год је то могуће са природним поретком и ритмом, тј. да се усагласи са даном стварања свијета с којим се поклопио и историјски факат Христовог Васкрсења.[7] Тиме литургијски празник, као спомињање оног што се догодило или треба да се догоди, доказује и реално показује тајну првобитног стварања и у Христу обновљења (васкрсења) твари, и тиме открива органску везу измећу космологије и историјског Божанског домостроја. Уколико је тачније то поклапање природног и богочовечанско-историјског ритма збивања и богослужбено-празничног свједочења и откривања њиховог јединства, и уколико се више човјек укорјењује у тајну домостроја Божјег кроз своје свебитијно празновање, утолико више се очишћује и освећује вријеме и уједињује с вјечношћу, кроз освећење и очишћење и преображење човјека и природе.[8] На тај начин литургијски символ постаје истинска „рекапитулација“ земаљског у небеско,[9] остварење и откровење богочовјечног јединства природе и историје у Богочовјековом организму Цркве, у тајни Христовог страдања и Васкрсења. Та веза природног поретка и историје у литургичком символу, литургичком поретку и времену и свијест о њиховом подударању и прожимању, долазе особито до изражаја у св. Евхаристији у којој је то прожимање и сједињење небеског и земаљског – Богочовјечанска стварност; сви остали символи су „икона“ и пут и неизрецива тежња тој стварности, као свом првобитно-коначном циљу и смислу.

Није дакле случајност да Кољивари бране истовремено то „безначајно предање“[10] суботног благосиљања кољива и помињања мртвих, својства васкрсног дана, образац (типик) молитвеног правила и чешће причешћивање, с обзиром на њихово такво унутрашње подударање и јединство, и с обзиром на органско појимање стварности свијета и цјелокупног живота Цркве од стране носилаца овог духовног покрета. Треба истаћи да њихов призив на повратак древном обичају честог причешћивања, није значио и не значи просто археолошку обнову старе црквене праксе, већ битијно уподобљавање јеванђелском и саборно-отачком опиту Цркве кроз вјеру, врлине и свете Тајне. Да је то тако, види се јасно из димензија које је задобио покрет Кољивара и његовог утицаја на црквени живот како оног времена тако и доцније. Издавање многобројних светоотачких дјела, њихово тумачење и превођење на новогрчки језик ради приближења народа отачком богатству, тумачења Светог Писма и богослужбених текстова, оживљавање богослужења и проповиједи и уопште духовног живота и ван граница Свете Горе, – све то свједочи о великом значају Кољивара за духовни препород XVIII вијека. Познато је да се његово благотворно дејство осјетило и далеко ван граница Свете Горе и Грчке: индиректно, преко Пајсија Величковског и његових ученика тај покрет је уродио пребогатим плодовима у Румунији и још више у Русији.[11]

Спор измећу Кољивара и антикољивара је трајао све до почетка Грчког устанка. Последњи сабор који је расправљао о овом сукобу одржан је у Цариграду 1819. године. Велика Црква која је за вријеме патријарха Софронија II (1774-1780) осудила Кољиваре одлуком Светог Синода од 9. јула 1776. године, поверовавши клеветама њихових противника, и деценијама покушавала да умири Светогорце, покушала је да на крају нађе неко помирљиво решење што је донекле и успјела синодским писмом (од 7. августа 1819) кога је упутио патријарх Григорије V.[12] Но да распре ни тада нијесу потпуно престале, свједоче патријарашка писма Светогорцима која се дотичу тог питања све до педесетих година прошлог стољећа.[13]

Сукоб измећу два разнородна духовна струјања и даље се продужује иако под другим видом и много отвореније. Нове философске, социјалне, научне и религиозне идеје тзв. „вијека Просвећености“, нијесу могле а да се не одразе и на Грчки народ, особито на грчке интелектуалне кругове, који су преузимали његову судбину у своје руке послије ослобођења од турског ропства. Новостворена Грчка држава, прекинувши везу са византијском државношћу, тражила је узоре за своје организовање у тадашњој Европи. Многи од организатора државе и обновитеља црквено-народног живота, сматрали су да су идеје „Просвећености“ најбољи темељ за ту обнову. Један од главних носилаца таквог схватања био је Адамантиос Кораис, француски васпитаник, који је извршио велики утицај и на црквене кругове, особито преко својих једномишљеника и следбеника мећу којима су се нарочито истакли: Неофитос Вамвас (превео Свето Писмо на народни језик), Фармакидис, Каирис и др. Под утицајем француских схватања религије тог времена, Кораис је сматрао да религија нема потребе у спољашњим формама и пројавама. Он, премда не одриче богослужење, сматра да је потребна брза и смјела његова реформа као и прилагођавање богослужбеног типика новим приликама. Све што није дефинисано као догма, припада „спољној кори“ религије и као такво је измјењиво.[14] Он тражи скраћивање и измјену богослужења, постова, против је монаштва итд. Слично томе је мислио и Фармакидис. Државна политика, протестантски оријентисана, као и официјални црквени кругови на које је Фармакидис вршио велики утицај, старали су се да те идеје спроведу у живот. Резултат тога је измећу осталог био и затварање стотина манастира и подређеност Цркве држави, заснована на немачко-протестантским узорима.

Природно је да су покушаји тих реформи наишли на јак отпор. У борби против њих особито се истакао Константин Икономос, веома даровити писац и бесједник. Тако се духовно врење и отворено или прикривено сукобљавање продужавало кроз цео XIX вијек.

У духу тих реформних стремљења која су се одражавала и на богослужењу било је и штампање „Црквеног типика по поретку Велике Цркве“. Тај Типик је први пут штампан 1838. године и остао је све до данас безмало официјални Типик грчких помјесних Цркава. Он сам по себи није био нека новина. Био је просто штампано забележена пракса која је постојала у Цариграду још од раније, али претежно у парохијским црквама. Уствари тај Типик је резултат прилагођавања Јерусалимског типика Студитском и тој пракси Велике Цркве. Будући да је, због скраћености неких дјелова богослужења и измјена, више одговарао официјалним стремљењима за реформом и парохијској употреби, тај Типик је после штампања све више потискивао употребу Јерусалимског типика. Тако је дошло до извјесне двојствености у литургичкој пракси Грчких Цркава.[14a] Јерусалимска црква, Света Гора и уопште манастири више се придржавају и нагињу Јерусалимском типику. Што се тиче других помјесних Цркава грчког говорног подручја скоро све њихове богослужбене књиге и до данас су штампане по Јерусалимском типику, у пракси, међутим, више се држе „Типика Велике цркве“. То и јесте разлог да и дан данас постоји стално прожимање једног и другог типика. Присуство Свете Горе и манастира који су увијек нагињали јерусалимској пракси, игра у том прожимању одлучујућу улогу.

Да наведемо само неколико карактеристичних примјера тога прожимања. По Јерусалимском типику Јеванђеље се чита прије 50 псалма и канона, међутим, чак и тамо гдје је тај Типик још увијек на снази преовладало је да се оно чита послије 8 пјесме канона, као што то тражи типик Велике цркве. Други примјер: иако Типик Велике цркве не помиње свеноћна бденија ипак је Грчка Црква једина од православних помјесних Цркава која врши таква бденија, и то не само по манастирима већ и по парохијама. (Свеноћно бденије не у смислу како је то код нас преовладало него у правом смислу ријечи – богослужење траје сву ноћ. У Светој Гори се дешава да траје за вријеме манастирских слава и по 14 сати!). То исто важи и за Часове: Типик Велике цркве их не помиње, у пракси се често срећу у употреби.

Неки покушавају да ту двојност типика објасне тобожњим сукобом „монашког“ и „световног“ (парохијског) устава. Премда у таквом објашњењу, ако се ствари површно посматрају, има извесне истине, ипак оно противуречи историјској стварности. У конкретном случају доказ за то је и факат да су носиоци духа реформе цјелокупног живота и посебно богослужења били управо монаси: Теоклит Фармакидис и Неофит Вамвас су били архимандрити а Каирис, који је ишао тако далеко и стварао потпуно ново богослужење, – монах. У исто вријеме знаменити мирјани као на пр. Макријанис, један од главних вођа Грчког устанка (1821), или чувени писци Пападиамантис и Мораитис, били су за чување предањског богослужења и црквено-народне побожности у духу Кољивара. Врло је карактеристично у том погледу да када је цариградски патријарх Јоаким III предлагао, за вријеме свог другог патријарховања (1901-1912) реформу поста, скраћивање богослужења итд., у исто то вријеме горе споменути Пападиамантис, грчки „Достојевски“ прошлог и почетка овог стољећа, певао је, заједно са Мораитисом и другим значајним интелектуалцима тог времена, дугачка свеноћна бденија по малим црквицама око Атине; богослужење је вршио не монах него мирски свештеник, чувени папа Николаос Планас.

Много ће бити ближе истини ако та сукобљавања у погледу типика и богослужења објаснимо разнородним духовним струјањима унутар Цркве и различитим ставом према самом богослужењу, његовом смислу и мјесту које има у животу Цркве. Тај став опет се обликује на темељу различитих критерија духовног и црквеног живота уопште. Јер није свеједно ако се богослужењу приступа као „спољашњој кори“ религије одвојеној од њене сржи, тј. њене догматске садржине, – став који у суштини обесмишљава богослужење и кроз њега сву историју Цркве, њено Предање, – и кад му се приступа као изразу, откривању и остваривању црквеног бића, као дисању живота, проникнутом Христовим миомиром. Овај други приступ који се заснива на христолошком карактеру свих израза и пројава хришћанске вјере и живота био је и остао унутрашњи критериј цјелокупног црквеног живота и црквеног дјеловања у свијету.

Поновно покретање литургичког питања у Грчкој Цркви и покушаји реформе богослужења у вези су са личношћу Апостолоса Макракиса, једне од најконтроверзнијих појава у грчкој црквеној и културној историји друге половине прошлог стољећа. Макракис је био необично снажна личност, изврстан проповједник и даровит мислилац. Осјећао је неку врсту пророчког призвања и желео да организује цјелокупни живот Грчког народа на јеванђелским начелима. Дошавши у додир са идејама позитивизма и еволуционизма прошлог стољећа, покушао је, особито у антропологији, да их накалеми на хришћанско појимање свијета, задржавајући истовремено крајње негативан став према Западу. У свом мисионарском подухвату, особиту пажњу посвећује проповиједи. Зато је основао и своју школу „Логос“ и свуда проповиједао, сабирајући око себе хиљаде људи. По његовом мишљењу богослужења су постала толико дугачка зато што је током времена „заћутао амвон“. Под његовим утицајем настала је цијела школа проповједника која је доцније добила организованије форме у Братству званом „Зои“, на челу са Архим. Евсевијем Матопулосом, његовим учеником и једно вријеме духовником у његовој школи „Логос“. Подвлачење значаја проповиједи на рачун богослужења и њено одвајање од њега послужило је као повод за један друкчији приступ литургичком животу уопште.

По мишљењу Макракиса богослужење се може продуживати и скраћивати, сходно приликама и околностима.[15] Схватање у начелу тачно, међутим, оно код њега, у оквирима његовог појимања свијета, задобија карактер религиозног индивидуализма и пиетизма. То се одражава и у његовом изразито критичком ставу не само према савременој му црквеној стварности него и према светоотачком Предању, иако у завијенијој форми. Његов покрет је био реакција на замрлост духовног живота његовог времена и на ванцрквено образовање народа и младежи, чији носилац је био атински Универзитет и Министарство Просвете. Његова нова школа је требала да буде пандан Универзитету, кога је он називао „панскотистирион“ (мјесто свепомрачења), и да послужи устројству народног живота на темељима „Христократије“. Проповиједао је често причешћивање, ако је могуће и свакодневно, радикалне промјене у Цркви и друштву, обећавао брзо ослобођење Цариграда, тумачио Свето Писмо и подвлачио његов значај итд. Синод Грчке цркве га је осудио 1878. године због својевољног скраћивања Литургије, због увођења заједничке исповијести, због „понижења“ тајне Евхаристије кроз увођење честог причешћивања без поста, а особито због његових антрополошких схватања (трисинтетон“ = тросложеност човјека).[16] И заиста, његова нејасна антропологија, која се одразила и на његову Христологију и еклисиологију, бацила је сјенку на цјелокупни његов покрет, која се понекад преноси и на покрете из њега или под његовим утицајем настале.

У директној вези са њим је религиозно братство звано „Зои“ које је продужило Макракисов покушај народног препорода и религиозног просвећења. Његов први вођ о. Евсевије Матопулос, који је био прогнан на острво Крф на двије године због сарадње са Макракисом, по повратку се оградио од догматских застрањења свог учитеља, а преко њега и његово Братство, али што се тиче схватања црквеног живота и његових реформи и метода рада на просвећивању народа, ту је остао у основи на истим позицијама. Један од главних сарадника Матопулосових од самог почетка оснивања Братства (1907 г,) био је чувени грчки богослов Панајотис Трембелас. Активност Братства се стално повећавала да би послије другог светског рата дошла до свог врхунца, благодарећи разгранатој дјелатности, самопожртвовању његових чланова као и необично способном наследнику Матопулосовом, Архим. Серафиму Папакоста (†1954). Паралелно са братством „Зои“ створена су и друга братства, нека под његовим утицајем или надахнућем, нека опет одвајањем од њега („Сотир“).

Сва ова религиозна братства су углавном истог или сличног духовног настројења и метода које употребљавају за остварење својих циљева.

Појава ових братстава се подудара временски са прихватањем новог григоријанског календара (1924) од стране Цариградске патријаршије и Грчке Цркве, прихватање које је било повод за шизму и узрок великих смутњи које ни до данас нијесу престале. Од светогорских манастира само је манастир Ватопед био прихватио нови календар но после пуних педесет година он се ових дана поново вратио на стари јулијански календар. Ова промена календара се одразила, што је потпуно природно, и на богослужење, будући да је цео годишњи круг богослужења и поста био повезан и прилагођен старом календару и празнику Ускрса. Пошто је празновање Ускрса, из уважења према одлуци првог Васељенског Сабора, остало по старом, то често долази до аномалија у погледу поста, особито поста светих Апостола, као и празновања неких од непокретних празника. На страну факат што је несаборско увођење новог календара створило озбиљне проблеме за сву Православну Цркву, нарушивши њено молитвено јединство и духовну једнодушност. Промјена календара се може посматрати као официјално усвојена реформа литургичког живота која по својој непромишљености и несаборности има и може имати и у будућности озбиљних последица.

Што се тиче самих братстава, под њиховим утицајем извршена је и врши се у пракси, ако не де јуре оно де факто, нека врста реформе богослужења. Док су чланови братства „Зои“ одбијали да приме епископски чин, њихов утицај се ограничавао на одређени круг људи са којима су они долазили у контакт (а тај круг није био мали). Послије избора Архиепископа Јеронима (1967-1973.) Многи од бивших и најактивнијих чланова братства „Зои“ прихватили су се да буду епископи, те је литургичка реформа почела да се преко њих спроводи и официјално. Тај официјални карактер реформе јасно се испољава у „Плану реорганизације Грчке Цркве“ који је био припремио ондашњи Архиепископ Јероним послије свог неочекиваног избора на атинску катедру.[17] Промена Архиепископа (1973. год. Јеронима замјењује садашњи Грчки архиепископ Серафим) довела је до обуставе тог официалног настојања на реформи богослужења али не и до успокојења литургичког немира и беспокојства које се снажно осјећа особито последњих неколико деценија.

Основни циљ религиозних братстава је да се богослужење што више приближи народу, да постане што разумљивије и привлачније. Бесумње, сама њихова појава, као уосталом и појава Богомољачког покрета код нас мање више у исто вријеме, свједочи о постојању глади и жећи народне душе за духовном храном. Духовна криза нашег времена, отуђивање народних маса, особито градских од Цркве и устаљеног начина живота, огромни утицај савремене техничке цивилизације, све је то поставило низ проблема за које су црквени људи принуђени да траже неко решење за себе и за друге. Црквена братства у Грчкој су управо била покушај прилагођавања црквеног живота тим новим условима. Она су покушала са пуно самоодрицања да спроведу духовни и морални препород Грчког народа, његово просвећивање и спречавање његовог религиозног отуђивања и замирања. Треба признати да је у тај покушај уложен огромни труд и самопожртвовање: преко оживљавања проповиједи, преко књига и листова, преко изучавања Светог Писма у „пријатељским кружоцима“ и његовог ширења, како у оригиналу тако и у преводима – тумачењима, преко вјеронауке, преко тражења контакта са свим слојевима друштва, од универзитетски образованих до сеоског становништва, преко стварања удружења школске и универзитетске омладине, стварања научних хришћанских друштава, преко регрутовања из женских братстава болничких сестара, преко организовања летовалишта за дјецу и омладину, кроз оживљавање богослужења, особито тајне Исповијести и честог причешћивања итд. Сва та невјероватна активност братстава је изазвала (и изазива још увијек) бурне распре и спорове, дијелећи јавно мнијење на њихове присталице и противнике. Официјални црквени кругови су дуго времена гледали на њихов рад са великом резервом и сумњичавошћу, заузимајући понекад и потпуно негативан став према њима. Многи сматрају, и не без разлога, да садашњи трагични раздор унутар грчке јерархије има своје коријење, између осталог, и у подвојености црквеног сазнања која је плод полувјековног дјеловања црквених братстава, напоредо а често и независно од званичних црквених кругова.

Литургичко стремљење црквених братстава у Грчкој у много чему потсјећа на литургички покрет на Западу који је у римокатоличкој Цркви и озваничен другим Ватиканским концилом и чије је спровођење у практични живот још увијек у току. Није случајност да је проф. Трембелас написао још 1949. године књигу под насловом: „Римски литургички покрет и пракса Истока“, у којој тврди да све оно што иште литургички покрет Запада, то на Истоку већ постоји у пракси. Но и поред тога из књиге се да закључити да је Трембелас управо и пише стога да помогне како би се та постојећа „пракса“ оживјела.

Неки од идеолога братства „Зои“ (на пр. пјесник Веритис), покушали су да докажу да је Братство директни продужетак покрета Кољивара.[18] Та тврдња на први поглед дјелује убједљиво, међутим, дубље посматрано, братства су по духу а и историјски, ближе макракизму него кољиварском покрету. Иако и једни и други заступају често причешћивање, ипак се за Кољиваре може тврдити да је њихов захтјев истовјетан са духом исконског предања Цркве, дочим за братства се то не би могло са сигурношћу рећи. Оно нашто се спотиче црквена савјест код ових религиозних братстава, то није сами факат извјесних прилагођавања богослужења и црквене духовне дисциплине. Православно црквено сазнање и његов однос према „молитвеном правилу“ почива одвајкада на антиномији: с једне стране, необично строга вјерност молитвеном „типику“, с друге стране, радикална слобода у односу према њему. То је особито карактеристично за грчко религиозно сазнање, можда у већем степену него што је то случај код словенских помјесних Цркава. Код Грка је вјерност византијском богослужбеном предању често спојена са извјесном стваралачком слободом и слободом у односу на типик, која понекад може да изгледа као анархија. Та стваралачка слобода је потпуно разумљива будући да је Грчка црква директно израсла на темељу византијског стваралачког генија. Сакрализам у богослужењу и богослужбеним радњама је туђ за грчко религиозно сазнање. Зато чак и тамо гдје постоји скоро фанатичко држање типика (као на примјер у монашким особито светогорским круговима), то је првенствено вјерност Оцима и послушање њима а ни у ком случају вјерност сакрализованим правилима као некој особитој сфери „вансветског“ живота. Отуда је и могуће да се та вјерност типику и сво молитвено правило сведе на једну просту „једнословну“ молитву: Господе Исусе Христе Сине Божји помилуј ме! И не само што је могуће да се то збуде него се сматра да то управо и јесте циљ и смисао цјелокупног богослужења и црквеног типика. Сво богослужбено правило је школа и припрема кроз коју се сво биће постепено сабира у тај срдачни вапај Христу и подучава њему. Богослужење које нема то за циљ као свој плод, – остаје бесплодно дрво пуно лишћа. Но, с друге стране, та слобода и тај плод није почетак већ – крај; почетак духовног живота и истинске молитвености је страх Божји, тј. вјерност и смирење пред саборним опитом католичанске Цркве, који се изражава на најбољи и најдубљи начин управо кроз прихватање богослужбеног Предања и молитвеног живота Цркве.

Ако се, међутим, догоди да та и таква слобода у односу на молитвено правило дође на почетак, тј. на мјесто да се с њом завршава – почиње се, без проласка пута распећа и очишћења од „старог човјека“ и његовог нечистог и необлагодаћеног разума, онда се њом не ствара и не зида: тада то више није слобода дјеце Божје већ самовоља која својом безопитношћу разара живи организам црквеног светоотачког опита. Тај дух самовоље и јесте, дакле, оно што саблажњава и изазива неповјерење према литургичким реформама нашег времена уопште, као и према литургичким „импровизацијама“ чији носилац у Грчкој су ова религиозна братства. Резултат такве слободе, условљене више духом времена и психичким емоцијама појединаца него саборним ритмом духовног живота Цркве, или је археолошка рестаурација прошлости или религиозни индивидуализам и пиетизам, у којима се већ вековима дави западно хришћанство, особито у његовом протестантском издању. Богослужење условљено тим начелима, престаје постепено да буде латриа, тј. богослужје, служење Богу; претвара се у театрално увесељавање човјека, задовољавање његових психичких емоција и стално јурење за вјечнопроменљивим свијетом. Један дубљи увид би показао да такав приступ богослужењу крије у себи кризу вјере а не сигурност религиозног опита и доживљаја. Спољашње прилагођавање и мијењање форми служи за попуњавање духовне празнине и умирење савјести; при том грозничава активност која је природни пратилац таквог духовно-литургичког става, не значи исцјељење од те кризе него њено скривање.

Није, дакле, случајност што у појимању богослужења код ових братстава игра толику улогу идеја „служења човјеку и његовим потребама“. Циљ богослужења је првенствено да „разбуђује религиозне емоције“, зато оно треба да буде тако устројено и извођено како би одговорило тој својој намјени.[19] Оно се понекад директно назива „позоришна умјетност“, која има за циљ да изазива жива психолошка стања.[20] Носиоци духа ових братстава, особито братства „Зои“ и „Сотир“, осјетили су колико је огроман васпитни значај богослужења; па су му посветили особиту пажњу, обојивши га, међутим, њима својственим морализмом. Такав приступ богослужењу се одразио на устројство храма (покушај избацивања иконостаса, смањења броја икона, паљења свијећа, кађења, дисциплинованог сједања и устајања у току службе „као по команди“), на владање свештеника (спољашња побожност, особити начин произношења молитава и јектенија како би што више утицао на слушаоце, читање наглас молитава на литургији), исто тако и на понашање вјерника у току богослужења (изузетни ред и поредак, клечање за вријеме претварања светих Дарова, чак а у недјељне и празничне дане иако то забрањују црквена правила), на црквену музику (њено поједностављење, покушај увођења европске тетрафоније, оргуља) итд. итд. У то спада и скраћивање служби, па и Литургије, њихово подређивање проповиједи. У свему томе има много чега од духа који се срета у западњачком приступу богослужењу као и од његове рационалистичке архитектонике и срачунатости на ефекат. Богослужења задобија често срачунато „васпитни“ и проповједнички карактер, проповијед се опет толико подвлачи да постаје аутономна и значајнија од самог богослужења.

Тај став према богослужењу, његовом смислу и начину вршења одражава се – чудно је то рећи али је тако – на еклисиологију и уопште на Христологију његових носиоца. Истина, оснивачи братства „Зои“ су се оградили од догматских заблуда Апостолоса Макракиса, али резултат тога је био њихово схватање практичног црквеног живота до извјесне мјере независним и аутономним од његовог догматског коријења, Да би избјегли судбину Макракиса прибјегли су начелу које је било и у складу времена: ми признајемо догматско учење Цркве, међутим, сву своју пажњу усредсређујемо на практични живот и морални препород народа. И премда тврдња да је „Зои“: „језуитски активизам спојен са протестантским пиетизмом“ (Архиепископ Василије Кривошеин), може изгледати карикатурна, ипак она није без основе Моралистичко појимање тајне Покајања и св. Евхаристије (евхаристијска побожност је код братстава особито подстицана), нека врста догматског минимализма и незаинтересованости, носталгија протестантског типа за „јеванђелским Христом“, „древном Црквом“, занемаривање (иако не отворено) култа светитеља и Богородице у побожности коју су насађивали у народу преко проповиједи и религиозних пјесама (сличних са пјесмама наших Богомољаца, али по мелодијама потпуно туђих грчком народном и црквеном мелосу – и текст и мелодија је обично преношена са Запада), покушај замјене предањског монаштва собом, световним „монашким“ братствима, замјене црквене побожности „својом“ побожношћу, – све је то ударило неки особити печат на сву дјелатност ових религиозних братстава у Грчкој. Томе треба додати и то да је настојање на честом причешћивању довело у пракси до слабљења поста као неопходне припреме за св. Причешће.

То превирање изазвано братствима, дотакло се последњих година и светогорских монашких кругова, било оживљавањем старих „кољиварских“ распри, које су ту скоро увијек биле присутне, било због преношења и правдања обичаја одомаћених у братствима од стране новопридошлих монаха, особито обичаја честог причешћивања. Данас су скоро по правилу млађа светогорска братства, особито у новообновљеним манастирима и скитовима, присталице честог причешћивања, има их која се скоро свакодневно причешћују; други се опет држе уобичајеног ређег причешћивања. Прије неколико година о томе је у Светој Гори вођена жива дискусија, усмена и писмена, измећу присталица једног и другог обичаја, дискусија која је и дан данас актуелна.

И поред свих ових особености које се сусрећу код црквених братстава, од којих неке крију у себи без сумње не мале опасности, она се и до данас труде да остану у оквирима Цркве, не желећи ни на моменат да свјесно порекну њено учење. Факат је да је њихов допринос огроман у религиозно-моралном васпитању народа, оживљавању црквеног живота и буђењу духовног интереса код најразноврснијих слојева друштва. Захваљујући још непресахлој богатој побожности Грчког народа и духовној живости коју је у многоме изазвало присуство и рад ових братстава, данас је Грчка Црква једна од духовно најоживљенијих помјесних православних Цркава, и најбогатијих по религиозној проблематици и богословским струјањима. Но ипак та необично позитивна страна њиховог присуства и рада на духовном просвећивању и буђењу народа не смије да нам затвори очи за слиједећу чињеницу: њихов приступ црквеној Истини тим не престаје да буде нека врста осиромашења у пракси и замрачења богочовјечанске пуноће црквеног Живота и јеванђелске методологије. Многе промјене и „новине“ које братства уводе, има се утисак да се рађају пре из страха пред свијетом и његовом снагом него из осјећања побједе над свијетом и његовим духом. Богослужење као да постаје, негдје у дубинама својим, – игра пред свијетом и временом а не радосно ликовање пред реално присутним Богом, које се порађа из опитног сусрета са Њим и које преображава свијет и вријеме у вјечност, Уосталом то је била и остала судбина свих црквених реформи које су почињале и почињу са спољашњим прилагођавањем и промјеном форми а не са унутрашњим покајањем и јеванђелским преумљењем (метаниа).

Код покрета такве врсте“све остаје на социолошко-психичком нивоу, тј. у оквирима „психичког“ човјека који не прима оно „што је од Духа Божјег“ (1 Кор. ?, 14). Њима изазване реформе и промјене које уносе, могу у одређеном. моменту да изгледају неопходне и корисне. Но при свакој новој промјени спољашњих околности живота, оне постају извор нових трагичних потреса и то управо са разлога што имају као критериј вријеме а не богочовјечанску вјечност. Као снажан доказ за то могу да послуже духовне промјене и прилагођавања на Западу, која су се догодила крајем XI и почетком XII вијека и која су доцније породила нова „прилагођавања“, тј. Реформу и контрареформу с Тридентским Сабором; савремена секуларизација хришћанског сазнања само је природни корак даље.

Ови недостаци и слабости црквених братстава навели су на мисао садашње официјалне црквене кругове у Грчкој да покушају да их укину и да им онемогуће њихов мисионарски рад. Но, чак и кад би било могуће то остварити у овом моменту, тиме се не би ријешио ни један проблем кога су братства осјетила и са свом збиљом поставила пред савремену црквену савјест. Огромни духовни потенцијал који братства посједују, намјесто да буде уништен, боље је да се оцрквени, да се ослободи од евентуалних недостатака и усмјери правим путем. Грчка братства очекују да неко уради са њима оно што је Владика Николај урадио са Богомољачким покретом код нас: народна жеђ се не гаси уништавањем већ давањем истинске хране.

Нове духовне и интелектуалне снаге које се у наше дане јављају у Грчкој, које су на својој кожи доживјеле пиетистичко искушење религиозних братстава и дотакле се истовремено с дубљим предањем, а посједују изврсно чуло за савремене животне токове, – обећавају много у том погледу. Не затварајући очи за суштинске проблеме савременог свијета, користећи се опитом црквених братстава, чистећи чуло за народно и исконско црквено благочешће и побожност, те нове духовне снаге се труде да поставе Цркву у људском друштву на мјесто које јој одговара по њеној природи и Божанском призвању. Оне се испољавају кроз обнову иконописа, кроз повратак монаштву светогорског духа, кроз дубоко интересовање за светоотачка предања и Богословље, кроз искање оживљавања црквене општине као живог богочовјечанског организма. итд. Да ли ће те духовне и богословске снаге стварно оправдати наду која се на њих полаже и бити органски продужетак покрета Кољивара, – то ће тек будућност показати. Било како било, њихов успјех или неуспјех, као уосталом и све што се збива у Цркви, никад не може да има само „помјесни“ карактер: увијек је по својој природи саборног и свеобухватног значења. А поготово данас кад је и световна „икумена“ постала тако мала и свуда присутна.

Напомене

1. Агиу Макариу Нотара ке Никодиму ту Агиориту, Вивлион психофелестатон пери тис синехус Металипсеос, ен Воло 1971., стр. 10.

2. Никодиму ту Агиориту, Омологиа пистеос, ен Венетиа 1819., стр., 76-94. О покрету Кољивара је у задње вријеме много писано. Навешћемо само основну литературу, за читаоца који би желео да се мало поближе упозна са њим: Константину Папулиду, То кинима тон Коливадон, Атина, 1971.; X. С. Тзога, И пери мнимосинон ерис ен Агио Ори ката тон XVIII еона, Тхесалоники 1969. Константину Папулиду, Макариос Нотарас (1731-1805) Архиепископос проин Коринтхиас, Атина 1974. Архим. Др. Јустин Поповић, Житија Светих за Април, Спомен преп. Макарија Нотараса, епископа Коринтског, стр. 253-257. Исти, Житија светих за Јули, Житије преп. Никодима Светогорца, стр. 321-345.

3. Никодиму ту Агиориту, Омологиа пистеос, стр. 76.

4. Исто, стр. 8-9.

5. Исто, стр. 12, 40.

6. Исто, стр. 42.

7. Homelies Pascales III. Une homelie Anatolienne sur la date de Paques en 4′ an 387. S. Chr. 3, p. 139.

8. Уп. овде, стр. 137.

9. Исто, стр. 141.

10, Никодиму ту Агаориту, исто, стр. 34.

11. Види о томе опширно, Ем. А. Тахиау, О Паисиос Величковоки (1722-1794) ке и аскитикофилологики схоли ту, Тхесалоники 1969. Житије и писанија молдавскаго Старца Паисиа Величковскаго, Одеса 1887. Constantin Papoulidis, Le Starets Paissis Velitchkovskij, „Тхеологиа“ 1968. Атина.

12. Агиу Макариу Нотара ке Никодиму ту Агиориту, Вивлион Психофелестатон пери тис синехус Металипсеос, стр. 6-7.

13. Константину ту Папулиду, То Кинима тон Коливадон, Атина 1971, стр. 69.

14. Тхрискевтики ке Итхики Енкиклопедиа, Пападеру, А. Кораис, кол. 821. Василиу Стефаниду, Еклисиастики историа, стр. 703.

14a. Види, М. Скабаланович, Толковиј Типикон, I, стр. 492-3.

15. X. Пападопулу, Апостолос Макракис, стр. 90.

16. Историа ипо Мина Гр. Хариту, том II, стр. 38-46.

17. Схедион анадиорганосеос тис Екклисиас тис Еладос, Екклисиа, Ноемвр. 1967, бр. 21, стр. 628.

18. Г. Верити, То анаморфотикон кинима тон Коливадон ке и дио Александри тис Скиатху, Актинес, 6 (1943), стр. 99-110.

19. Уп. Евангелос Скордас, И ортходоксос латриа ке и синхронос прагматикотис, Екклисиа 1/15 декемвр., 1971. бр. 27-28, стр. 632. Исто, 1/15 февруариу 1972., бр. 3-4, стр. 88.

20. Исто. Види такође, Евангелос Галани, И литуртики ефармозмени, Ортходоксиа, год., 35, св. II, 1960, стр. 167, 168, Уопште о носиоцима, новогрчке духовности види, Asterios Argiriou, Spirituels Neo-Grece XVо-XXо Siecles, Namur (Belgique), 1967.

Гласник Српске православне цркве, Београд 3. март 1976.

Advertisements